历史系白寿彝史学论著奖

历史系白寿彝史学论著奖

\"未知生,焉知死\"辨

----------------孔子及时人死亡哲学试论

北京师范大学历史系历史学01级 李凯

指导老师 晁福林 教授

2003年2月

\"未知生,焉知死\"辨 ----孔子及时人死亡哲学试论1

[提要]在中国儒家传统文化中仿佛死亡话题是不曾涉及的，事实上并不如此。本文以传世经典文献中有关死亡话题的记载入手，以孔子的 \"未知生,焉知死\"辨析的切入口进行分析，从孔子的死亡本体论,死亡必然论,形而上的死亡道义论,形而下的死亡礼仪论,死亡哲学生成原因与价值论几个方面证明，作为后代景抑的大哲，孔子不仅不回避死亡且对这一终极关怀有深邃成熟的认识。 [关键词]未知生,焉知死；孔子及时人死亡哲学；

死亡哲学(The Philosophy Of Death),一贯系中国学人之盲点,学界素以\"未知生,焉知死\"为指归,业巳成为中国人好生恶死的基本态度;西人亦持此观点,如雅克.乔朗之<<死亡与西方思想>>云:死亡话题乃孔子回避所在(原文为:\"Confucius retort that :'We do not know anything about life,what can we know about death?... ...'is a simple evasion and misses the point \"),笔者认为,此种误解多为望文生意所致:死生问题乃哲学之终极关怀(Ultimate Concern)孔子无漠视的可能;况<<论语>>中言死三十余次,<<仪礼>><<礼记>>中涉及死亡丧葬礼仪者卷帙比重颇大,<<春秋左传>>中死亡故事为数不鲜.<<论语>>语境信息甚少,故不同诠释颇多亦不足为奇,然须通篇考虑上下其首,参验其他文献方能有合理的可能.本文试以孔子的死亡本体论,死亡必然论,死亡道义论,死亡礼仪论, 孔子死亡哲学生成原因与价值论数方面阐释并力图说明:儒家思想并非回避该问题且在此问题上具备较为较为完善的理2

论.以资补遗.

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与西方哲学大相径庭,中国学界缘于材料零碎不成体系难于驾驭且受\"未知生,焉知死\"之影响甚重,故关于该问题论文论著不多,且诸学者多是以儒家甚至三教九流整个学术史为死亡哲学对象,如朱天顺<<中国古代宗教初探>>(上海人民出版社,1982),李向平<<死亡与超越>>(上海文化出版社,1999),段德智<<死亡哲学>>(该书以西哲死亡现为大宗仅在附录中有中国哲人语录,武汉大学出版社,1996)而死亡观的个案分析更少.笔者认为儒家死亡哲学不仅与西哲迥异,与释道迥异,且孔夫子之死亡观亦迥异于孔门后学,影响致深;将之单独研究大有必要.

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关于死亡哲学(The Philosophy Of Death)与死亡观(The Thoughts Of Death)之异,诸多学者认为哲学与思想不应等同,如葛兆光先生近作<<中国思想史>>(复旦大学出版社,2002)区分了大众思想与精英思辨,思想范畴大于哲学;但本文中死亡哲学与死亡观外延仿佛可视为同义词,因孔夫子死亡观多是理性高度.

一,颇具“宗教语言象征体系\"性盾的死亡本体论

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本体论(Ontology)回答的是事物的本盾问题.传世文献中几乎没有关于孔子描述\"死是什么\"的记载<<论语>>中叙述甚是含糊其辞:

\"季路问事鬼神.子曰:'未能事人,焉能事鬼?''敢问死?'曰:'未知生焉知死?'\"(先进) \"樊迟问知,子曰:'务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣.'\"(雍也) \"子罕言利与命与仁。\"(子罕) \"子不语怪力乱神\".(述而)

\"子疾病,子路请祷.子曰:'有诸?'子声曰:祷尔于上下神祗.'子曰:'丘之祷久矣'\"(述而)

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语焉未详则无怪乎歧义.郭沫若先生以为\"孔子是否认鬼神的,有以鬼神为存在的,他说是不智.\"梁漱溟先生认为

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孔子避鬼神不谈\"不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之\"\"中国古人理性早启,文化早熟,一贯好讲情理.\"英国学人李约瑟也认为孔子\"重理性而反迷信\"\"没有礼神得福的世俗之见.他这一派学者一直重视对于参加尽礼者所产生

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之影响而不重视对于敬祖先或地方神祗所生若何神奇效果\"类似观点颇多,仅一孔之见.恰恰相反,<<礼记>>之<<祭礼>><<祭义>>繁文缛节足见孔子对鬼神重视超出寻常,又见: \"禹,吾无间然矣.菲饮食,而致孝乎鬼神.\"(泰伯)

\"祭如在,祭神如神在.子曰:'吾不与祭,如不祭.'\"(八佾) \"非其鬼而祭之谄也\".(为政)

看似矛盾，但实则不然.<<礼记中庸>>云:

\"鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人齐明思服,以承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右.<<诗>>曰'神之格思,不可度思,矧可射思,'夫微之显,诚之不可掩如此乎?\"

郑氏注曰:\"体犹生也,可犹所也,不有所遗言;万物无不以鬼神之气生也\"\"明犹洁也洋洋人想思其傍爱之貌;\"\"格,来也;矧,况也;射,厌也.思皆声之助.言神来其形象不可臆度,而知事之尽敬而已,况可厌倦乎?\"孔颖达疏:\"言神无形而著,不言而诚\使天下之人齐明盛服以承祭祀者,明犹洁也,言鬼神能生养万物,故天下之人齐戒明洁盛饰衣服承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右者，言鬼神之形状人想象之如在人之上如在人之左右想见其形也。”“《诗》曰'神之格思,不可度思,矧可射思,'者,格，来也；思，辞也；矧，况也；射，厌也；此《大雅抑之》篇剌厉王之诗，诗人剌时人祭祀懈倦，故云神之来至，以其无形，不可度之，恒须恭敬，况于祭祀之末可厌倦之乎？言不可厌倦也。记者引诗明鬼神之所尊敬也”可见孔子之于生死鬼神之事重视身心体验，实际躬行，反对在形式上自欺欺人,此亦孔

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子一贯作则;空谈死亡鬼神倒不如虔诚礼拜.所持虔诚恭敬态度,还有其他记载,又见《礼记.祭义》（本文所引儒家经典均引自中华书局本《十三经注疏》）：

“宰我曰：'吾闻鬼神之名，不知其所谓'子曰：'气也者，神之盛也；魄也者,鬼之盛也;合鬼兴神,教之至也,众生必死.死必归土.此谓之鬼.骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明君蒿凄怆.此百物之精也,神之著也,因物之精制为之极,明命鬼神,以为黔首则.百众以畏.万民以服.圣人是为未足也筑为宫室,设为宗祧以别亲疏远迩,教民 3

关于<<庄子>>中<<大宗师>>,<<人间世>>,<<田子方>>诸篇中有不少孔子颜回对话,诸如\"堕肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘\"\"孟孙氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就后;若化为物以待其所不知之化已乎\"\"哀莫大于心死而人死亦次之.日出东方而入于西极,万物莫不比方,有目有趾者,待世而后成功.是出则存是入则亡,万物亦然,有待也而死有待也而生\"等语之真伪,学界大有争议莫衷一是.一般认为伪托,如罗根泽先生云:\"庄子荒唐之言,不可据为史实,无论罔两无趾之无其人者,即孔子师徒之语,亦妄托耳.\"(<<战国前无私家著书说>>,<<罗根泽说诸子>>P63,上海古籍出版社,2001).但郭沫若先生持不同意见:\"这种文字(指<<田子方>>中\"颜渊为于仲尼曰\"一段)必然是出于颜氏之儒的传习录,庄子征引得特别多,不足以考见他的师承渊源吗?\"(<<庄子的批判>>,<<十批判书>>P196,东方出版社,1996).笔者认为罗说是,按:<<庄子>>中引孔子师徒之语,多无稽可考,虚构情节移花接木(如<<田子方>>中虚构庄子同鲁哀公对话而两人非同时代人);郭老仅以<<田子方>>中\"颜渊为于仲尼曰\"一段与<<论语子罕>>中\"仰之弥高,钻之弥坚\"吻合遂下结论,显然武断,\"颜渊为于仲尼曰\"之后孔子之答是否系捏造亦未可知.

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郭沫若<<中国古代社会研究>>P357,<<郭沫若全集>>第一卷,人民出版社,1982. 梁漱溟<<中国文化要义>>及<<东西方之学术>>

[英]李约瑟<<中国古代科学思想史>>第二章<<儒家与儒学>>P15,陈立夫译,江西人民出版社,1999.

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我们很容易见到经典中此类记载:在求学上训导弟子上\"仁者知难而后获可谓知矣\"\"先事后得非崇德与\"在鬼神生死观亦如是.杨荣国先生认为：“他之不谈鬼神和他的不言天道是一样的，也是由于当时社会基础已经动摇，只是谈鬼神，已无法维系一般人的信任，倒不如从对鬼神的实际行为上着手，如服丧三年、祭葬以礼等等，这样，一则可以从慎终追远中促使奴隶们趋向厚道而不怀叛意；二则...把宗族的纵的关系维系住。”见其所著《中国古代思想史》，人民出版社，1954.该书有浓重的时代烙印。

反古复始不忘其所由生也.众之服自此.故听且速也,二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎馨芗(见间)以萧光,以报气也,此教众反始也;荐黍稷,羞肝肺首心,(间见)以侠(无瓦),加以郁鬯,以报魄也.教民相爱,上下用情,礼之至也.\" 孔颖达疏:\"合鬼兴神教之至也者,言人死,神上于天,鬼降于地,圣王合此鬼之兴神,以祭之至教之致也,是圣王设教致合如此,故云教之致也.\"\"合鬼神而祭之,圣人之教致之也者,人之死其神兴,形体分散各别,圣人以生存之时神形和合,今虽身死,聚合鬼神似若生人而祭之,是圣人设教兴致之,令其如此也.\"明命鬼神,以为黔首则者,明犹尊也，命犹名也，黔首谓万民也，则,法也.故尊名人及万物之精谓之鬼神，以为万民法则也。\"\"此教众返始者，言此上之祭气是古昔尚质之义，是故教众之以返于初始，此上反古复始惚包之也。云报气以气报魄以实其首其类者，燔燎磬香萧光之属，是气也；黍稷肝肺之属，是实物也；首本也，报气以气，是虚；还以馨香虚气报之，报魄以实；还以黍稷实物报之各本其事类，故云各首其类也。\"\"------孔子的笃信(或者说是祭祀感情真挚)更是溢于言表，敬重鬼神教化子民\"教民反古复始不忘其所由生也.众之服自此\".报气报魄以使鬼神有知，子民在此过程中净化心灵陶冶性情：情感持重虔诚方能人心反古;故郭沫若先生云：\"他肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《礼记.檀弓》里有一段话：'惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？'正是这句话(指\"祭如在,祭神如神在.子曰:'吾不与祭,如不祭.'\")的注释.后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵上都是这一种态度的发挥。8

\"又《礼记檀弓》云：

“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。\"

将死者认定死亡是不仁故不可为，将死者当作生者是不智故不可为，这正是孔子赞同使用明器“神明之也”原因。郭老认为，此系\"樊迟问知,子曰:'务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣.'\"的另一种说法。\"自然界与祖宗父母对于自己有很大恩德，他在祭祀中便来表示着自己的思恩的意思，若连这种思恩的意思都要否定，他是认为不仁。所以他

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的肯定祭祀始终是在感情方面的满足。<10>此亦“敬鬼神而远之”之\"敬\"所在。

此种由祭祀仪式而派生的“敬”的情感实际上是一种“宗教语言”的“象征体系”：“如果把仪式称为宗教语言，那么对神的实在性的体验，便可以说是这一语言指向的象征体系，二者之的关联不可能为置身室外的观察者所理解，只有进入他们特有的价值维度，才能理解这种关联的真正内涵。因此礼仪虽非根本性的，但可以促使主体进入宗教特有的价值维度，促使主体把肉体参与宗教活动，提升为更加深刻的心灵的参与。”10<11>在宗教语言上，对神的体验必须是心灵的，语言的描述让位于心灵的感悟，这之于死亡哲学，因对死的重大而产生敬重罕言便可以理解。

于是我们可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际;而孔子的死亡哲学亦以此种“敬”

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的情感为基调,<<荀子大略>>云:

\"子贡问孔子曰:'赐倦于学矣，愿息事君。'孔子曰：'《诗》云：温恭朝夕，执事有恪。事君难，事君焉可息哉？''然则赐愿息事亲。'孔子曰：'《诗》云：孝子不匿，永赐尔类。事亲难，事亲焉可息哉？''然则赐愿息于妻子。'孔子云：《诗》云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。妻子难，妻子焉可息哉？''然则赐愿息于朋友。''孔子曰：'《诗》云：朋友攸摄，摄以威仪。朋友难，朋友焉可息哉？''然则赐愿息耕.'孔子曰：'《诗》云：昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷。耕难，耕焉可息哉？''然则赐无息也乎？'孔子曰：'望其圹皋如也，巅如也，鬲如也；此则知所息矣。'子贡曰：'大哉死乎？君子息焉，小人休焉！'”

唐人杨谅注云:“息，休息。温恭朝夕，执事有恪:<<诗.商颂.那>>之篇;孝子不匿，永赐尔类<<诗。大雅。既醉>>,毛云:'匮，竭也。类，善也。'言孝子之养无有匮竭之时故天长赐以善也。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。<<诗.大雅.齐思>>之篇，刑，法也。寡有之妻言贤也。御，制也。言文王先立礼制于其妻以至于兄弟，然后至于家邦，言自家刑国也。朋友攸摄，摄以威仪亦<<既醉>>之篇.毛云:'言相摄佐者也以威仪也。'昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷<<诗。豳风。七月>>之篇,于茅，往取茅也。陶，绞也。亟，急也。乘屋，升屋治其敞漏也。皋如也，巅如也，鬲如也皋当为宰。也。宰，冢宰如，高貌。巅与填同，谓土填塞也。鬲谓隔绝于上。\"\"张湛注云:见其坟壤 8

同4,在此笔者并不认为\"二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎馨芗(见间)以萧光,以报气也,此教众反始也;荐黍稷,羞肝肺首心,(间见)以侠(无瓦),加以郁鬯,以报魄也.教民相爱,上下用情,礼之至也.\"与“惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨”矛盾。因为前者并未说明被祭祀的鬼神可在祭时飧用祭礼,只阐明“教众反始”与“教民相爱,上下用情”的目的论。

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同上.郭老页下注出冯友兰先生《儒家对于婚丧祭礼之理论》，载《燕京学报》第三期供参考。 常森博士<<孔子天命意识综论>>载<<孔子研究>>,1999年第3期.

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《荀子大略》中孔子的言论是可信的，郭老在《十批判书》中考证荀卿师承于子弓，子弓受道于子庸，子庸受道于商瞿，商瞿受道孔子。且苟卿对孟子，子思，子张，子夏虽咒骂但吸吮了他们的思想，见<<儒家八派的批判>><<苟子的批判>>,<<十批判书>>P153,154,219,东方出版社，1996.

鬲异，知息之有所也。\"<13>在孔子眼中死亡是壮大的概念，息是生命的最终归宿，它包罗了求学，事君，事亲，事妻子，事朋友，事躬耕一切内容，以生事之棘棘业业方能算息，故子贡感叹大哉死乎,从而敬的情感油然而生.

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又刘向<<说苑.辨物>>云:

\"子贡问孔子人死有知无知也，孔子曰:'吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知恐不孝子孙弃

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而不葬也。赐，欲知死人之有知将无知，死综自知之犹沣晚也。\"

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王充<<论衡.薄葬>>云:

\"孔子非不明死生之实，其意不分别者亦陆贾之也语指也{指上文陆贾不肯明处之论)。夫言死无知则臣子倍儿其君父。故曰:'丧祭礼废则臣子恩泊(薄)，臣子恩泊则倍死亡先，倍死亡先则不孝狱多'(<<大戴礼记.礼察>>)。圣人惧开不孝之源故不明死无知之实。\"

孔子模棱两可地回答子贡，含糊其辞。殆王充上述论断过于武断,因为我们已论述孔子并不是无神论者.但这完全能说明,孔子不仅因为死亡的本己性不能由他人代替自己体验，更因为死的内涵极丰富，牵涉到的不只是死者更是事奉死者的生者之去从,因而营造了对死亡的神秘感受.此亦事之以敬的另一原因。 回过头再看<<论语>>的话，我们仍不应忽略古人注疏:

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\"子旱言利与命与仁。\"(子罕)

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程颐曰:\"计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。<18>\"刑呙疏:\"以此三者中知以下寡能及知，故孔子希言也。\"寻常语言不能言传其玄奥，只能心领神会。

\"季路问事鬼神.子曰:'未能事人,焉能事鬼?''敢问死?'曰:'未知生焉知死?'\"(先进)

朱熹注:非诚足以事人则必不能事鬼神，非原始而所以生则必不能反终而知所以死。\"程颐注:\"知生之道则知死之道，

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尽事人之道则尽事鬼之道。\"何晏注:\"鬼神及死之事难明而又语之无益，故不答。\"死亡鬼神之事大矣难于诠释，生则易于领会，须在生中亲身体味，不应是语言性描述。 \"子不语怪力乱神\".(述而)

朱熹曰:\"怪异勇力悖乱之事非理正之，故圣人所不语。鬼神造化之亦虽非不正，然非穷理之至有未易明者，故

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亦不轻以语人也。\"

综上可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际.而大哉言死我们完全可以视作孔子

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死亡观的本体，如同佛家把般若看作圣智，但圣智却超乎形象的不可知之物只能什么也不说保持沉默. 故墨子指斥儒生:

\"执无鬼以学礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。\"

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无疑是曲解.

二,存在宿命色彩的死亡必然论

天命在孔子眼中不是纯粹的必然论(necessitarianism)而是存在宿命(fatalism)色彩的必然论.郭老认为:\"命 12

<<荀子>>,中国古代十大哲学名著丛书，上海古籍出版社，1996。

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<<说苑>>,<<汉魏丛书>>影印明本,P456,吉林大学出版社，1992.

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虽然这段话的可信度应大打折扣，他还是忠实于孔子思想的。故冯友兰先生在<<中国哲学史新编>>第四章讲到孔子对古代宗教反思直接将之引用。

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<<论衡>>,<<汉魏丛书>>影印明本,P861,吉林大学出版社，1992.

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\"子旱言利与命与仁。\"历来断句不同，何晏程颐认为孔子罕言利罕言命罕言仁。史绳组认为，利者固圣人深耻而不言，如命与人曷尝不言。子罕言者独利而已，命仁皆子所深与。郭老亦执孔子罕言利赞同命赞同仁之论，见<<十批判书.孔墨的批判>>P105。近来傅允生先生提出孔子罕言利命仁的关系，从语法结构角度否定史氏郭氏之论,载<<孔子研究>>,2000年第4期。笔者认为子罕言利命仁的关系颇牵强找不到旁证，但云史氏郭氏不合语法很有见地。何晏程颐说是。

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朱熹<<四书章句集注>>P127,上海古籍出版社,2001。

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同上P148 。 同上P114。

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详见冯友兰<<中国哲学简史>>P212”僧肇的哲学“，北京大学出版社，1996.

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<<墨子.公孟>><<墨子今译>>,P230,中国书店,1992.此语虽为墨子对\"公孟子曰:'无鬼神'\"而言,但近代以还诸学者多以之总括儒家.

与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。命又称天命，'君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言，他自已是'五十而知天命'，看来很象是一片神秘的宿命论，但问题是他说的命究竟是什么。他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能为解释为神定的命运。他的行为是'学而不厌,诲人不倦'，'发愤忘食,乐以忘忧,而不知老之将至'的，为政的理想是'先之劳之'而益以'无倦'，一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神。故我们对于他所说的命不能解

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释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。...\"需说明的是，郭老的见解很有见地，但我门已讨论过孔子并非无神论者且并非将所有精力投诸人事，而且将相当精力放到宗教情感陶冶上。此种存在宿命色彩的必然论,一定程度上类似于欧洲近代的泛神论(pantheism),人的能动作用彰显同时并未摆脱神学的笼罩;神祗的预定成为自

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然界的必然人格神消失的同时,宇宙等同于神.<<论语.述而>>：

\"子疾病,子路请祷.子曰:'有诸?'子声曰:祷尔于上下神祗.'子曰:'丘之祷久矣.'\"

朱熹注：“圣人未尝有过，无善可违，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣。”24<<论衡。感虚云>>：“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。<<易>>曰，大人与天地合其德，与日月合其名，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福是不同也。”25“皇天无亲，维德是辅”26则左右孔子行为的不是神祗，改变命运的唯一手段是修德，只有昭示自己德行于神祗方可得到神祗庇佑，而自然界中蕴涵着极大的偶然；在求得神祗庇佑过程中，死亡则是必然与偶然的统一体。<<论语.颜渊>>：

“司马牛忧曰：„人皆有兄弟我独无。‟子夏曰：„商闻之矣，死生有命，富贵在天，君子敬而无天，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患无兄弟也？”

朱熹注：“盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移，天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。“此言死生的必然，人注定要死亡，不可抗拒；朱熹又云：”既安于命，又当修其在己者，故言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而

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有节文，天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。“此言命运中的偶然，人可以任行自己的意志游离于命运之外。郭老云：”对于这种必然性的制御，则是尽其在我，...不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如兄弟骨肉，尽其在我，听其自然。”28详而言之：

A，死亡的必然性。孔子对脆弱生命的流逝与死亡的迫近有着哲人的深刻体悟。

<<论语.子罕>>：“子在川上曰：„逝者如斯夫，不舍昼夜。‟”。此亦夫子对生命的感喟。“子畏于匡曰：„文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人如予何？‟”困于匡，孔子在危难关头作了最坏的打算，或生或死， 坚信天命与自己同在将生死超然看透。斯文在兹，则不能违天害己，以此作为心理慰藉。“子曰：„风鸟不至，河不出图，吾已矣夫！‟”世道中落天下无清明之望，自己再也没有大展宏图的机会，夫子的生命也将走到尽头。

<<论语.先进>>：“„季康子问：弟子孰为好学？„孔子对曰：有颜回者好学，不幸短明死矣，今也则无。”<<雍也>>中哀公亦有此问，多不迁怒不二过语，“不幸”是孔子对死亡的价值判断，颜回的死是不应发生的但事与愿违。“颜渊死，子曰：„噫，天丧予，天丧予！‟”，“颜渊死，子哭之恸，从者曰：„子痛矣‟曰：„有痛乎？非夫人之为痛而谁为？‟”“人将起天与之辅，人将废天夺其佑”29失去生的意义因此痛不欲生。

“闵子侍侧，门门如也；子路，行行如也；冉有子贡，侃侃如也；子乐：„若有也，不得其死然。‟”孔子对死亡的迫近有着格外敏锐的洞见，朱熹注：“行行，刚强之貌。”“尹氏云：„子路刚强，有不得其死之理，故因以介之其后子路卒死于卫孔悝之难。‟”孔子有强烈的预感，子路因为性格耿直招致杀身之祸，“孔子闻卫乱，曰：„嗟乎，由死矣。‟已而果死，故孔子曰：„自吾得由，恶言不闻于耳。”30孔子对自己亦如是，《礼记.檀弓》云：

“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门歌曰：„太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！‟既歌而入当户而坐。子贡闻 22

见<<十批判书.孔墨的批判>>P105。

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详见<<西方哲学英汉对照词典>>P723泛神论条,尼古拉斯布宁,余纪元编著,人民出版社,2001 同P118。

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同15P777

<<左传。僖公五年>>引<<周书>>。 27

同17P157 28

同22P106

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><<论衡.问孔>>,同<16>P797.王充质问：“辅至于人犹杖之扶疾也，人有病须杖而行，如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命犹杖之短度也。”言夫子不应因颜回之死而轻生。但我们完全理解孔子痛失爱徒从而生命失去了意义的心态。且<<论语.先进>>中亦有“子在回何敢死”语，颜回更是孔子的生死知己。

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<<史记.孔子世家>>，中华书局标点本。

之曰：„太山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，则吾将安放？夫子殆将病也？‟遂趣而入。夫子曰：„赐，尔来何迟也？夏后氏殡於东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜梦坐奠于两楹之间，夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也‟。盖寝疾七日而没。”

集解郑玄曰：“明圣人知命也”元人陈浩注云：“孔子以殷人而享殷礼，故知将死也。又自解梦奠之占云，今日明王不作，天下谁能尊而使南面坐于尊位乎此必殡之兆也。”31 B。对死亡必然性的制御（亦即其偶然性）。死亡之于人是不可挽回的宿命，但人在此宿命面前不是为力任其左右的，人没有因之丧失人的特有自由意志。而是“将之建立在人的德性上，即经由树立德性而去实现不朽无限和永生”32，“君子息焉，小人休焉”以人的思想意志超越时空界限，以有涯的生命升华为无涯的精神实在，实现死亡与不朽的完美辨证：不朽是以人的思想意志超越时空界限以有涯的生命升华为无涯的精神实在，从而实现永恒，亦即立

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身于后世。 《孝经。开宗明义章》云：

“立身行道，扬名于后世以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。。。” 《孝经。广扬名章》云：

“子曰：„君子之事亲孝，故忠可以移于君。事兄悌，故顺可以移于长。居家理故治可以移于官。是以行或于内，而名立于后世矣。‟”

以上是从孝的目的论价值论阐述的。《左传。襄公二十四年》叔孙貌所言三不朽更为明确可以视为对孔子的补充，此亦当时通行的诠释：

“穆叔如晋，范宣子逆之问焉曰：„古人有言死而不朽何谓也？‟穆叔未对宣子曰：„昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御右氏，在商为冢韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？‟穆叔曰：„以豹所闻，此谓之世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，真言立，其事之谓乎？豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。后久不废此谓之三不朽。若夫保姓受氏以守宗坊，世不绝祀，无国无之。禄之大者不可谓不朽。‟”

这是自由个体意志在宗法桎梏松动之后追求自我实现的明证。叔孙豹驳斥了范宣子习闻的死而不朽即世卿世禄的传袭，道出了不朽的真谛：“指一个人在道德世功言论的任何一个方面有所建树传之久远，他们虽死真名永立于世

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人心中，这才是不朽。这就把一个祭祀文化宗教中的不朽转变成为一个完全人本主义的不朽观念。”将仁德忠孝扬名于世，建功立业，广播言论百代流传，不以人个体生命死亡而消失，方能超越死亡的界限。亦即下文我们讨论的形而上的死亡道义论与形而下的死亡礼仪论。

三，形而上的死亡道义论 孔子大哉言死，是因为死亡不仅具备自然性仅是生灵生命的告终，更是具备影响人伦名教的社会性意义，人并“没有无视其所具有的文化特征以及超越有限人生的无限价值和意义的追求，反而更着重于人的自由意志和人的德性，乃至把人的自由意志，人的德性看得比人的生存都重要”“死则成为一种选择，而不是一种宿命”35。《礼记.檀弓》云： “事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死致丧三年；事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤致死，方丧三年；事师无犯无隐，左在就养无方，服勤致死，心丧三年。”

事亲事君事师尽己毕生之力，生则见爱，死则见哀，是封建士子的人生价值所在；换言之，封建士子的人格湮没在忠孝仁义的精神世界中；其死亦如是，死亡成为道义升华的最终契机：

A死亡与孝道。童书业先生认为，“在西周春秋时，孝之道德最为重要，庶人之孝固以孝事父母为主，然贵族之孝则最重要者为尊祖敬宗保族宜家”36<37>，故《孝经。开宗明义章》云： 31

<<礼记集说>>P35，<<四书五经>>，中国书店，1996.

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宁新昌博士<< <论语> 是如何看待死的>>，载<<内蒙古社会科学>>，2000年第3期。

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关于《孝经》中引孔子之语的可信性问题，笔者认为与孔子思想合拍。有清以降，辩伪家不少将之言为汉儒伪书，但二十世纪七十年代以来大量简帛文书出土（定县四十号汉墓竹简中相当一部分与《孝经》有关），根上本动摇了疑古的方法，《孝经》的真伪学界作以再认识，先秦传世文献《左传》《吕氏春秋》中与之雷同的文字应视为对《孝经》的引用而泳应视为后学抄袭的来源。详见李零先生《出土发现与古书年代的再认识》载《九州学刊》1988年12月；生《孝经是怎样的一部书》，《孝经译注》，中华书局，1996。

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陈来先生<<古代思想文化的世界---春秋时代的宗教伦理与社会思想>>P125 ，三联书店，2002。

36

童书业先生<<春秋左传研究>>P269，转引自陈来先生<<古代思想文化的世界---春秋时代的宗教伦理与社会思想>>P285 ，三联书店，2002。

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“子曰：„夫孝德之本也，教之所由生也，。。。身体发肤，受之必母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。。。‟” 又《论语。学而》云：

“子曰：„父在观其志，必没观其行，三年无改于父之道可谓孝矣。‟”37 又《孝经。诤谏章》云：

“故当不义子不可以不争于父。。。从父之令又焉得为孝乎？”

时人重孝，孝是一切德行的基础，自己修身性正实现人生价值是孝的延续，《左传》《国语》有相当多的个案，士子以孝为指归为道义不惜殒命不恤，如《左传。昭公二十年》伍尚与其父伍奢大义懔然共同赴死：

“王（楚平王）使召之（伍尚，伍员）曰：„来，吾免而父！‟棠君尚谓其弟员曰：„尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也。亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也。度功而行，仁也。择任而往，知也。矩无不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之！相从为愈。”

但孔子言孝不是盲从亲命，而是具备判断力的承亲之志，可往往孝的伦理狭隘性成为戕害人性与自由意志乃至性命的利刃，如《左传。僖公四年》的骊姬陷害申生致死：

“大子祭于曲沃归胙于公。公田，姬实诸宫六日，公至，毒而献之。公祭之地，地坟。与犬，犬毙。与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：„贼由大子！‟大子奔新城。公杀其傅杜原款。或谓大子：„子辞，君必辨焉。‟大子曰：„君非姬氏，居不安，食不饱。我辞姬必有罪。君老矣，吾又不乐。‟曰：„子其行乎？‟大子曰：„君实不察其罪，被此名也以出人谁纳我？‟十二月戊申，缢于新城。”

与其说害申生致死的是骊姬倒不如说是申生自己的愚蠢麻木，时刻为其父着想仅是孝的一部分，但绝不应该基于对其父的行径无批判力地遵从纵容，亦置其父于昏聩不义之地，这样大悖于孔子的本意。

B死亡与忠君。“忠之道德似起于春秋时，最原始之义似为尽力公家之事。”“在原始宗法制时代，后世所谓忠（忠

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君之忠），实包括于孝之内。”在宗法制破坏之后，异族的君臣关系发展起来，于是忠从孝分离出来，尽管在孔子所处的时代忠还带有极大的宗法烙印（《子路》之“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”），但作为新意识形态业己相当程度打破原有桎梏。《论语。八佾》云：

“定公问：„君事臣，臣事君，如之何？‟孔子对曰：„君使臣以礼，臣事君以忠‟。” 《孝经。事君章》云：

“子曰：„君子之事上也，进思尽忠退思补过，将顺其美匡救其恶，故上下能相亲也。‟“

忠在孔子眼中不仅是人际之间的忠诚，更是对主上的尽心竭力。忠有私忠公忠之分，前者是臣子对主上知遇之恩的感激，往往具有宗族意识的狭隘性，后者基于对君上子民社稷强烈责任感。臣子尽忠而死更为崇高: 《左传。宣公二年》提弥明卫主而死：

”秋九月，晋侯饮赵盾酒，伏甲将攻之。其右提弥明知之，趋登，曰：‟臣待君宴，过三爵，非礼也！‟遂以下。公族夫獒焉，明搏而杀之。盾曰：‟弃人用犬，虽猛何为！‟斗且出。提弥明死之。” 《左传。僖公二十三年》狐突对晋怀公问：

“怀公执狐突，曰：‟子来则免！‟对曰：‟子之能仕，父教之忠，古之制也。策名，委制，贰乃辞也。今臣子之名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪？臣闻命矣！‟乃杀之。”

《左传。昭公元年》叔孙豹不赂乐桓子：

“乐桓子相赵文子，欲求货于叔孙，而为之请。使请带焉，弗与。梁其曰：‟货以藩身，子何爱焉？‟叔孙曰：‟诸侯之会，卫社稷也。我以货免，鲁必受师，是祸也，何卫之为？人之有墙，以蔽恶也；墙之隙坏，谁之咎也？卫而恶之，吾又甚焉。虽怨季孙，鲁国何罪？叔出季处，有自来矣，无又谁怨？然鲋也贿，弗与，不已。‟召使者，裂裳帛而与之，曰：‟带其褊矣。‟赵孟闻之，曰：‟临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？‟ ”

《左传。襄公十四年》子囊忧社稷而终：

“楚子囊伐吴，卒。将死，遗言谓子庾：‟必城郢！‟君子谓子囊忠：君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰‟行归于周，万民所望‟，忠也‟‟。

前两例是私忠：提弥明卫主而死，狐突宁死不使其子为贰巨（其子作为重耳家臣，对晋怀公无主仆义务）或多 37

此句理解为愚孝实际上这是理解者的曲解。《论语》言辞过简，结合前后文上下其首，应是：“对他父亲合理的部分长期地不加改变（杨伯峻先生《论语译注》）”。《论语。为政》：“孟懿子问孝，子曰：„无违‟。樊迟曰：何谓也 ？子曰：„生事之以礼，死丧之以礼，祭之以礼。‟”便可以知道，无违的应是周礼而不是父母之言，这与《孝经。诤谏章》并不矛盾。王充《论衡。问孔》云：“毋违者礼也。孝子亦当先意承志不当违亲之欲，孔子言无违不言违礼，懿子听孔子之言独不为嫌于违志乎？”“使樊迟不问无违之说遂不可知也。懿子之才不过樊迟，故论语篇中不见言行，樊迟不晓，懿子必能晓哉？”

或少带有宗法色彩。后两例是公忠：叔孙豹出于忠的崇高境界，不辱使命，不以贿赂换取苟且偷安；子囊忧社稷而终死而后已。它们超出宗法血缘的个体界限，将主仆关系大而开来拓展到天下国家的领域，渗透着群体主义情感与道德色彩，是孔子之忠侧重所在（孔子是赞许公忠的，不乏其例。《左传。昭公五年》引：“仲尼曰：„叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨。《诗》云：有觉德行，四国顺之‟”又《左传。昭公二十八年》孔子赞扬魏子荐举贾辛不以相貌取人：“其命贾辛也以为忠。《诗》曰：„永言配命，自求多福‟。忠也，魏子之义举也，其命也忠，其长有后于晋国乎？”39）。而蹈死不顾，殒身不恤使忠的情感充分彰显。

C死亡与仁德义。孔子把仁看作高于一切的精神实在。它不是空洞的思辨，更需要人尽平生之力甚至以生命为代价践行，仁不因个体生命死亡而消亡才能扬显万世。<<论语。卫灵公>>云： “子曰：„志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。‟”

朱熹注：“志士，有志之士。仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。 当

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死而死，则心安而德全矣”。仁应是本己的精神实在，而不是形而上的空洞。故仁与生命抵牾时，“不应该为了求得自己的生存而损害了仁，而应该以自己的存在去积极地成就仁的价值和意义。在生和死的两难选择中，仁是首要考虑的。生亦是仁，死亦是仁。人就是为了仁而活着，也是为了仁而死的。”41又： “子曰：„民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者，未见蹈仁而死也。‟”

朱熹注：“民之于水火，所赖以生，不可一日然。其于仁也亦然。但水火外物，仁而在己。无水火不过害人之身，

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而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可一日无也。”孔子之所以提倡蹈仁而死，因为仁的彰显是需要以生命为代价，而蹈水火而死是人的物欲使然，只有蹈仁而死方能表现出人与动物迥异的，追求理性与崇高道德的理想。 可以说仁是一切伦理的内核，为孝忠德义而殒命即是为仁而殒命。《国语。晋语一》优施教骊姬云： “为人者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”43

此是当时通行的诠释，可见仁是相当大的哲学范畴。故申生在自缢之前云：

“吾闻之：„仁不怨君，智不重困，勇不逃死。‟若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。。。”44 即是为仁而死，亦是时人的道德风范。<<论语。泰伯>>云：

“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任不亦重乎，死而后已不亦远乎！”

一生中肩负着道义上的重大责任，无时无刻不以仁为追求的最高境界，故毕生谨慎不越雷池战战兢兢，如临深渊，如屦薄冰，至死不渝，死后方而今而后，知也免夫。

德即得，为有所得之意。道即是所得之物，<<论语。里仁>>云： “朝闻道，夕死可也。”

朱熹注：“道者事物当然之之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕所以甚言其时之近。程子曰言人不

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可以不知道，苟得闻道虽死可也。又曰皆实理也。知而信者为难，死生亦大矣。诚非有所得岂以夕死为可乎？ ”又<<论语。泰伯>>云：

“子曰：„笃信好学，守死善道。。。‟”

朱熹注：“不守死，则不能以善其道，然守死不足以善其道，则亦徒死而已。善守死者笃信之效，善道者好学之功”46 对道的努力探究，虔诚信仰，誓死保全即是人的强烈自我意识完美体现，仰观俯察中，孔子尽心竭力追求人伦品目的真理。一但求得其所在，不惜生命守成，因为它使人有所得，使人的生命因之丰富了内蕴从而走向崇高，《礼记。乡饮酒义》云：“德者，得于身也”故死而无憾。

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<<左传>>中的“孔子曰”“仲尼曰”应是可信的。罗根泽先生在<<战国前无私家著书说>>云：“孔子述而不作，无私家著作之书，三传及其他战国初年书所引孔子之言，除荒缈无稽者（如《庄子》所引），概得之传闻或孔门弟子之口授。”(<<罗根泽说诸子>>P46,上海古籍出版社,2001),

40

同17P192。

42

同17P197。

4344

见《国语。晋语一，晋语二》，《国语全译》P290，302，贵州人民出版社，1995。

45

同17P82。

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同17P122

义即宜，为符合道义，应该做之意。《说文》：“义，己之威仪也”本义为符合礼仪，后引申为符合道义为义，而义的范畴也极大。《论语。述而》云： “不义而富且贵者于我如浮云”谓此。 又 《左传。昭公二十八年》孔子谓魏子荐举贾辛：“仲尼闻魏子之义举也以为义，曰：„近不失亲，远不失举，可谓义矣‟”。《礼记。中庸》云“爵禄可辞也，白刃可蹈也”。士人轻死重义或是大义灭亲的个案颇多，如《左传。昭公十四年》孔子称道叔向秉公执法：

“仲尼曰：„叔向古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减，曰义也夫，可谓直矣。平丘之会数其贿也，以宽卫国，晋不为暴，归鲁季孙，称其诈也以宽鲁国，晋不为虐。刑侯之狱言其贪也，以正刑书晋不为颇。三言而除三恶加三利，杀亲益荣，犹义也夫！‟”

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四，形而下的死亡礼仪论

形而下的死亡礼仪是形而上死亡道义的物化，相辅相成。《论语。为政》：

“孟懿子问孝，子曰：„无违‟。樊迟曰：何谓也 ？子曰：„生事之以礼，死丧之以礼，祭之以礼。‟”

人无论生死皆应遵从周礼，事死如事生。“其文化目的却是在于使生者觉得死者依然如生前一样可敬可亲，并不令人怖畏疏远，从而产生可哀可恸的心理情感……是人们战胜恐惧，迷茫，荒诞的心灵依托，使受死亡威胁震撼的

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社会群体及人际关系获待稳固。”故《礼记.檀弓》云：

“品节斯，斯谓之礼。人死，斯恶之矣。也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌霎，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠。将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。”

对死人们有本能的厌恶和回避。因为礼的最终作用对象是生者，它能给受死亡威胁的人们以心理慰藉，能大大减缓个体死亡给群体伦理带来的危机，人们不会因死者逝去而将之背弃，不会因死亡的迫近而荒乱空虚。“自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。”它维系着人的心灵与社会伦理，故士人恪守之，不越雷池致死不渝。传世文献中不乏此例。《礼记.檀弓》曾子易箦：

“曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元曾申坐于足。童子隅坐而执烛。童子曰：„华而皖，大夫之箦与？‟子春曰：„止！‟曾子闻之，瞿然曰：„呼！‟曰：„华而皖，大夫之箦与？‟曾子曰：„然。斯季孙之赐也，我未之能易也，元起易箦！‟曾元曰：„夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦请敬易之。‟曾子曰：„尔之爱我也，不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾德正而毙焉，斯已矣！举扶而易之！‟反席未安而没。” 又《史记。仲尼弟子例传》子路结缨而死：

“造蒉聩，蒉聩与孔悝登台。子路曰：„君焉用孔悝？请得而杀之。‟蒉聩弗听。於是子路欲燔台，蒉聩惧，乃下石乞、壶黡攻子路，击断子路之缨。子路曰：„君子死而冠不免。‟遂结缨而死。”

曾子，子路在弥留垂死之时，不因为死亡近在眼前，而对白己的行为是否符合礼的要求有丝毫松懈。 “吾德正而毙焉，斯已矣”“君子死而冠不免”的恪守在这一时刻格外悲壮与高尚。一方面，礼让他们从心理上根本克服了死的畏惧；另一方面，他们将从礼中透射的道义与理智在生命最后时刻充分彰显。 孔子亦然，《论语。先进》：

“颜渊死，颜路请子之车以为之椁，子曰：„才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫以后，不可徒行也。‟”

“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：„不可‟。问人厚葬之。子曰：„回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也‟。”

孔子以大夫不能步行拒绝颜渊之父，且反对给颜渊厚葬。王充在《论衡。问孔》中提出质疑：

“孔子曰：„鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。‟鲤之思深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪不可徒行也。鲤，子也。颜渊，他性也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？”

“颜渊死，子哭之恸。门人曰：„子恸矣‟„吾非斯人之恸而谁为？‟夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从。哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异耶？于彼则情理相副，于此则恩义不称，赤晓孙子为礼之义。” 王充质疑，旧馆故人尚以骖相赠为赙，何以不予颜渊车为椁呢？所引之事，亦见《礼记.檀弓》：

“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：„于门人之丧，未有所说骖。说骖于旧馆，无乃已重乎夫？子曰：„予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕，予恶夫涕之无从也？小子行之‟。” 实际上孔子亦有其他初衷，《檀弓》：

“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？” 47

关于丧礼与葬制的具体内容，并不在形而上的死亡哲学范围，故本文不过多讨论 。朱天顺先生《中国古代宗教初探》一书中第六章有关丧礼葬制部分已有精避论述，仅供参考。

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李向平先生<<死亡与超越>>P21，上海文化出版社,1999,

故此孔子不同意买车置椁厚葬颜渊的原因有二：一是“为大夫不可以徒行也”；一是“苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封”。以礼论之，应事死如事生，生死应一致，而颜渊家贫遂厚葬不合于理。而孔子为大夫若是以子相待则必须厚葬，与礼相悖，遂言“予不得视犹子也”，可见孔子笃行周礼，即使是爱徒颜回故去亦不僭越。 孔子的死更是要恪守周礼，如《左传。哀公十六年》所载：

“夏四月己丑卒，孔丘卒。公诔之曰：„愍天不吊，不愍遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父，毋自律！‟子赣曰：„君其不没于鲁乎？夫子之言曰：„礼失为昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。‟。生不能用，死而诔之，非礼也。称„余一人‟，非名也。君两失之。‟” 鲁哀公的诔文也算是情真辞切，但子赣（《史记。孔子世家》作子贡）的话可谓一矢中的，哀公之诔不合周礼不过是官样文章。孔子生不为其所用，故不应由哀公作谥；又孔颖达正义：“郑玄《礼记》注云：„诔，累也。累列生时行迹读之以作谥。‟此传唯言诔辞，不言作谥。”故鲁哀公之诔“非礼也。”杜氏注：“天子称一人非诸侯之名。”故鲁哀公之诔“非名也”。

从根本上说，礼保证了社会的秩序。以死亡予礼的色彩，使死亡的反文化，反伦理的一面消失，从而纳入到伦

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理秩序的范畴，故《论语。为政》云： “子曰：„慎终，追远，民德归厚矣‟。

” 民德归厚“即是以礼事死的目的论.这以返本修古为其途径，《礼记.檀弓》云：

“孔子谓明器者知丧道矣，备物而不可用也。死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉。其曰明器，神明之也，涂车刍灵自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵者善，谓俑者不仁，不殆于用人乎哉！” 又《礼记。乡饮酒义》云：

“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”

又《礼记。礼器》云：“礼也者，反本修古不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞箪之安，而稿鞒之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”

郑玄注：“刍灵束茅为人马谓之灵者，神之类。”孔颖达正义云“孔子谓古之刍灵者善，谓周家为俑者不仁，不近于用生人乎哉。言近于用生人所以近者，谓刻木为人，而自发动与生人无异，但无灵性智识故云。。。今俑者形貌发动有类生人，故云用人”，孔子言作俑不仁，是因为俑类以于活人，犹如人殉，不合古礼，而赞同古人所用的涂车刍灵，因为草和泥制成的人马不像生人是神之类，是仁的显现，可以神明之也。可见，孔子把古代礼制看作政教之本的最理想境界，孔颖达又云：“反本谓返其本性，修古谓修习于古”“由其返本修古故不忘其初也”。故“儒家强调以优秀传统指导现实社会”“将其基本人生态度与政治观念都与古相联系”“都渗透着复归传统的情节。”50 而这些理念己植根于儒者的集体无意识中，成为冥冥中的支配，《论语。阳货》中孔子斥责宰我云： “夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。。。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，子也有三年之爱于其父母乎？”

遵礼遂成为内在本己的行为，使然的并不仅是外在的伦理要求，更有内在的心理情感支配，故李泽厚先生云：“这里重要的，是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又曰常的心理基础和原则之上，把一种本来没有多对道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学的解释，从而也就把原来是外在性的强制性的规范，改变为主动性的内

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在欲求，把礼乐服务和服从于神变而为脶务和服务于人。”

五，死亡哲学生成原因与价值论

以上我们从几个方面讨论了孔子的死亡观，有必要作以简要概括：首先，孔子不是无神论者，人的生死受天命鬼神的左右，体现为带有宿命色彩的必然论；第二，人在命运面前不是为力的，完全可以彰显人的能动作用，趋利避害，对生死的必然作出抵御；第三，人可以通过形而上的道义与形而下的礼，立德，立功，立言，以有限的生命实现无限的永恒。而死亡哲学作为人的终极关怀，其产生有着深刻的原因与广泛的社会背景。

首先，从大崛起与大沉沦并行的社会背景看。孔子生逢乱世，社会动荡，僭越犯上，礼崩乐坏，孟子言：“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”《春秋》所载二百四十年中杀弑三十六次，战争，杀伐，谋乱者不

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胜其数，作为人个体的生命朝不保夕。孔子作为哲人对人的个体个命的安危有着极其敏锐的洞察力，在形而上的领域中对生命存亡意义有清醒的认识，给礼崩乐坏的时代重建社会秩序与道德准绳，这是时代给予哲人的使命。

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晁福林先生《上博简<诗论>与<诗经。黄鸟>探论》一文，载《江海学刊》2002年第5期。

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李泽厚先生《美的历程》P82，天津社会科学院出版社，2001。

胡适先生《中国哲学史大纲上册》P52孔子的时代，蓬莱阁丛书，上海古藉出版社，1997。

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第二，从中国春秋时代的生产发展水平看。孔子大哉言死，不语怪力乱神，未知生焉知死的态度绝非偶然。在中国的上古时代，生产力水平低下，作为一切基础农业生产尚干达到稳定性，与这一发展阶段相对应的是“神权政治”的“专家政治”：“当民智未开之时，人们为了获得必需的生存资料，只有团结协作，集体劳动，而集体劳动怎样进行必赖专家之指导，领导，”在这一时段中，社会生活的中心问题是人与自然的关系问题，“亦即如何克服由于人对自然的无知而造成的农业生产的不稳定性的问题”，“神权政治”（借助上帝，各类自然神的诸多超自然力量祈祷庇佑农业生产的顺利进行，左右人事的是各式各样的超自然力量。）也罢，“专家政治”（尧，舜，大禹，商汤，周公等上古之圣王既是首领又是农业生产专家，发明家，他们凭借生产技术经验使当时人类农业生产不断改进提高。）也罢，它们亟待解决的是如何在自然环境中求得生存。到春秋时代，农业稳定性业已初步呈现，强大的中国农耕文明物质基础逐步奠定，“社会生活的中心问题随之转变为本质上与剩余产品分配有关的人与人之间的关系问题，”而不再是一味追求剩余产品，一味从自然界掘取更多生活资料的问题。在这一时段，“专家政治”于是变为“道德政治”（将精力投注在人的道德伦理问题，探究人与人之间的社会关系如何达到平衡与秩序。）之于意识形态来看，过分讨论死亡鬼神的本体性质显然没有必要，故孔子大哉言死，讨论的中心问题不是死是什么的自然意义，而是如何死才有价值，才能使社会秩序平衡稳定，才能使人的有限生命趋于无限永恒的社会意义，其最终作用对象是在于生者，这是亟待解决的

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迫切问题。

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第三，从意识形态来自身的发展看。德国存在主义哲人雅斯尔贝斯称孔子所处的时代为“轴心时代”：在这一时代世界东西方异地同时对人类的本质本能反省，对人的精神潜力进行挖掘，达到人类精神的觉醒。这一时代创造了哲人，原来神意预定的宿命极大程度的动摇，“秩序的变化使得过去天经地义，不言而喻的„知识‟和„思想‟（亦即天命

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神意左右---笔者按）不再拥有不言自明的权威性，重新建立恩想与知识对于世界的有效解释，是一种必然的趋势。”这也正如社会学家韦伯所言的从“仪式伦理”到“心志伦理”的转变异曲同工：宗教史的早期发展中，人们应做的事情只是保证每个成员行为不得违反宗教活动准则，且必须接受此类准则的神圣庄严性；但随着历史与理性思维的发展人们突破了这一局限，原来外在的注重开始内在化，不再过分关注外在的仪式而是注重人的思想与意向，不承认什么

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是神圣的法而承认神圣的思想，从而根据不同情况认定不同的行为准则。而在中国，这一过程格外明显：殷人尚鬼，笃信上帝神灵到无以附加的地步，每事必卜预测；且笃信天命，《尚书。商书。西伯戡黎》载祖伊在西伯戡黎之后告戒帝辛“惟王淫戏用自绝”勿要自取灭亡，而帝辛坦然言“呜呼，我生不有命在天？”，可见一斑。而这种笃信天命注定，人力不可挽回的自信在周人眼里荡然无存。《尚书。周书。泰誓》武王言“天听自我民听，天枧自我民视”；《召诰》召公言“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”连《周易》中的占筮也不是命中注定不可挽回，人们可以依据卦体卦象吉凶避祸趋福。在周人眼中，人在天命面前不是坐以待毙，上天唯德是辅，人可以通过德行在相当程度上扭转命运。这一时代的天命论，“总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣，但也不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的恩想发展，秩序的观念逐步凝结为天道的观念（亦即道德

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意义的法则和秩序---笔者按），而命运的观念则仍旧依存于天命观念之下发展。”这种“秩序”与“命运”交织的哲学被孔子所承，并发扬光大：一方面，人不可能摆脱神意天命必然的生死而求得永恒；一方面，人完全可以提高德性发挥能动作用，以仁礼思想将人的生死纳入文化伦理范畴，之于死亡哲学，就形成了儒家独具特色的大哉言死，未知生焉知死的形而上思辨。

死亡哲学作为左右士人生命去从的特殊意识形态，其影响儒生人格乃至中国文化内涵致深致远，有其不可磨灭的价值亦有不可否认的局限，笔者试述之。 其价值大体在于：

第一，与西方死亡哲学一样，孔子死亡哲学对人的生死观的左右有其共性，如西方哲人弗洛姆所言：“人的生存 53

详见谌中和博士《谈“子不语”》，载《孔子研究》2001年第1期。

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雅斯尔贝斯《智慧之路》（P68-70，中国国际广播出版社，1988）：“发生在公元前八百至二百年间的这种精神的历程似乎构成了这样的一个轴心，正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个„人‟，我们就把这个时期称作„轴心时代‟吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子以及诸子百家，。。。所有的这些巨大的进步都发生在于这少数的几个世纪，并且是而又几乎同时发生在中国，印度与西方。”。转引自葛兆光生先《中国思想史》第一卷P70，复旦大学出版社，2002。

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同葛先生上书，P69

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同，转引自陈先生书P286-287。笔者认为，虽然韦迫所述颇为绝对值得推敲，毕竟无论是仪式伦理还式心志伦理都有外在和内在的组成，不能见此不见彼，但人在轴心时代存在这一从神到人的转变是勿庸臵疑的。于是我们应该理解成：人们在仪式伦理阶段行为重心在外在仪式，而在心志伦理阶段行为中心在人内心，更为严谨。

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陈来先生<<古代宗教与伦理---儒家思想的根源>>P194，三联书店，1996。

在族类进化的行程中的其一偶然时刻诞生和消亡，因而与个体全面实现自己的种种潜能的要求产生了悲剧性的冲突。这一个体能够实现的潜能与个体实际上实现的潜能亡闻沩抵触，至少使人具有了黯淡的观念。在此意识形态又想虚设死后的生存的完善来调和或消除这一矛盾，有的提出个体自身的历史周期是人类最高的无以复加的成就。还有的人认为生存的意义并不在于将它充分地加以展开而是在于履行社会义务和杜会责任。个体的发展自由和幸福都是次

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要的，与国家的福利相比则不值一提，甚至不惜设想一永恒的力量凌驾于个体之上。”无疑孔子的死亡哲学是弗洛姆所言最后者。它解决了人的注定死亡与人的潜能挖掘自我实现之间的矛盾，使人们从死亡的反文化阴影中走出，看透死亡，接受现实，远离死亡带隶的虚无恐惧。

第二，孔子不是无神论者，他的带有神意色彩的死亡哲学之于人个体的心理形成了莫大的慰籍，使人的信仰从空虚与动摇中走出。<<论语.述而>>：“天生德于予，横魅其如予何？“<<子罕>>：“子畏于匡曰：„文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人如予何？‟”<<宪问>>：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”颇具神意色彩的天命观，使人在孤助无力的生死关头，相信天命鬼神冥冥中的庇佑，从而依赖超自然的宗教力量坚定意志，排除心中畏惧惶恐给自已勇气与自信，将理想锲而不舍地投注到现实人生。

第三，孔子大哉言死，“未知生焉知死”“大哉死乎！君子息焉，小八休焉，”以敬畏的心态对待鬼神死亡，使人们对死亡产生疏远感，根本不同于庄子的“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也”（《庄子。至乐》）消极避世的死亡乐感，使人们将最大精力投诸人生非死亡，积极直面此岸而非彼岸，在有生之年追求建树不辞辛劳知其不可为而为。这一点人所共知，本文不赘述。

第四，孔子代表了新兴的士阶层，提倡个人德性修养积极入世，提倡个体的人从宗法血缘和天命神意中游离出来发挥人意志的能动作用，标榜仁礼学说，提倡为道义而死的不朽，实现以有涯随无涯以有限生命追求永恒的超越。《礼记。儒行》云“今人与居，古人以稽；今世行之，后世以为楷”，这不仅在当时兴起了重义轻死追求人格完美的道德风尚，更是后代效法的典范，起到了巨大的社全净化作用。 孔子死亡哲学局限在于两方面：

第一，孔子大哉言死，并没有确切阐述死是什么，亦即孔子过度渲染死亡的社会意义却忽略了其自然性。我们已然讨论过这是农业隐定性的产物，梁漱溟等大批学者指出儒学的重人伦是致使中国宗教气息淡薄的最重要原因所在，但英国学者李约瑟指出，儒家的伦理本位主义无疑把人伦摆在了首位，一切知识是它的婢女，长期以亲自然科学地位极低。而科学与宗教却有相通之处，因为两者探究的对向均是自然界，它们自然而然夹杂在一起。“他们只不过遵依孔子及古代儒家的意旨忽略自然的观察，不从事自然的研究，集中精力去研究人的社会，不分心于其他。”故

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这也正是中国与近代自然科学失之交臂的结症。

第二，孔子提倡死亡道义，无疑起到了社会净化作用，而士人往往追求仁义忠孝不惜的性命为代价，虽然在封建时代无可厚非，但从人的欲求的角度上讲，个人的情感意志很大意义上湮没在仁义忠孝的群体的社会伦理中，不仅得不到满足而且生命被无辜扼杀。太子申生的自缢，曾子易箦反席未安而没，屡见不鲜的委质而死，其初衷以历

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史主义角度可以理解，但或多或少带有对伦常名教盲从的狭隘色彩。

六，余论

在孔子的死亡哲学中，死亡的必然与人对此的抗拒构成了完美的辨证。但孔子却因之陷入强烈的意识矛盾中： 一方面孔子相信上天，唯德是辅。《论语.述而》：

\"子疾病,子路请祷.子曰:'有诸?'子声曰:祷尔于上下神祗.'子曰:'丘之祷久矣'\" 朱熹注“素行固已合于神明” <<论衡。感虚云>>：“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。……此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福是不同也。”

又汉刘向《谏营昌陵疏》云：

“孔子论《诗》至于„殷士肤敏，裸将于京‟，喟然叹曰：„大哉天命，善不可不传子孙，是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民荫何以劝勉？‟”61

孔子相信上天庇佑有德之人，德的精神实在可以感动上天，使有德者在生死关头改变命运，降福延寿；无德者必受天谴。人们遂以德戒慎劝勉以求降福避祸，德成为人人恪守的规矩。 58

弗洛姆《人的境遇》，引自《人的潜能与价值》，转引书同P5。

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详见李约瑟博士《中国古代科学思想史》第二章《儒家与儒学》，江西人民出版社，1999；何兆武先生《西方哲学精神。本土与域外》，清华大学出版社，2002。

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详见赵敏俐《先秦君子风范》第二章《立身行事中的道德楷模》，东方出版社，1999。 姚鼐《古文辞类纂》P70，上海会文堂书局本。

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但一方面，事实往往与之相悖，德的精神实在并没有感动上天，颜回可谓有德并没有因此而降福延寿反而寿夭，孔子对唯德是辅的理念表示怀疑，《论语.先进》云：

“颜渊死，子曰：„噫，天丧予，天丧予！‟”

“„季康子问：弟子孰为好学？„孔子对曰：有颜回者好学，不幸短明死矣，今也则无。”

诚然孔子没有正面指斥上天，但“不幸”二字流露出莫大的惋惜同时，孔子表现出对善恶必报的质疑。颜渊的德行有目共睹，为什么英年早逝呢？上天有眼无珠，颜渊的死难道不是对夫子生命的戕害？

王充《论衡.问孔》亦早有这个疑问：

“孔子称曰：„生死有命，富贵在天。‟若此者，人之生死有长短，不在操行善恶也。成事：颜渊蚤死，孔子谓之短命，由此知，短命夭死之人未必有邪行也。”

其实我们应当从西周以还的时代来看，这个矛盾也是时代使然：天人相应以德配天是西周以还的思潮，这是人们的理想层面；而天道无常善者寿夭恶人寿终，是人们的现实层面。正如常森博士在其文《孔子天命意识综论》中所言，就其依德行善恶施与转移言天命并非永恒；但就其必依德行善恶而去就言天行可谓有常。而这现代人很容易理解，但当时人的思想停留在理想现实两个不同层面上，本身就颇矛盾，故孔子处于矛盾中不足为奇62。

综上，我们从几个方面入手管窥了孔子的死亡哲学。孔子虽言\"未知生,焉知死\"但并不避讳死，而是以大哉言死为初衷，眷顾于死亡文化的广博内涵与深刻的社会影响。他的思想为后学所绍，成为左右中国士人意志行为的不容

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忽视的重要意识形态，影响深远。由此，我们可以洞见在“道术为天下裂” 的轴心时代儒者对于人生终极关怀有怎样的反思，从而对那个时代士阶层精英知识分子的心理有更深刻的认识。

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太史公司马迁在这一点上与孔子一样，有着强烈的矛盾。一方面司马迁认为，坚持天命对道德有所眷顾“为善者，天报之以福。为恶者，天与之以殃。”（《史记乐书》）；“国君强大有德者昌，弱小饰诈者亡。”（《史记天官书》）；一方面又对天道靡常，德者寿夭强烈质疑“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌。而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？”太史公自况以时之孔子，可见一斑。

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语见《庄子。天下》，这是葛兆光先生对轴心时代特征的概括，见葛先生《中国思想史》第一卷P69。

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